Chile. Igrejas condenam ataque a jovem homossexual

reportagem do site  Chile. Igrejas condenam ataque a jovem homossexual

Agredido no Parque San Borja por quatro neonazistas no sábado, 4 de março, o jovem Daniel Zamudio, 24 anos, homossexual, não suportou os ferimentos e faleceu, ontem, nesta cidade. O seu corpo foi tatuado com duas suásticas.

A reportagem é de Héctor Carrillo e publicada pela Agência Latino-Americana e Caribenha de Comunicação (ALC), 28-03-2012.

Testemunhas informaram que Zamudio sofreu uma surra de três horas. Ele ficou em coma induzido no hospital, mas entrou em morte cerebral. O presidente do Movimento de Integração e Libertação Homossexual (MOVILH), Rolando Jiménez, apresentou queixa crime contra os quatro agressores, todos maiores de idade: Raúl López, Alejandro Angulo, Patrício Defumada e Fabián Mora. Eles estão presos preventivamente.

O arcebispo de Santiago, Ricardo Ezzati Andrello, pediu “uma convivência mais humana e sem violência” Não se pode construir o futuro da comunidade humana sobre a base da intolerância, agressão e violência. "É de deplorar com firmeza que as pessoas homossexuais tenham sido e sejam ainda objeto de expressões malévolas e de ações violentas. Tais comportamentos merecem a condenação dos pastores da Igreja, onde quer que se verifiquem”, argumentou em nota à imprensa.

A Igreja Evangélica Luterana no Chile também se manifestou nas redes sociais. “Não devemos nos enganar colocando a culpa em dois ou três torturadores, porque o sadismo da nossa cultura, que faz do vexame uma prática diária da vida em sociedade, é mais sutil e perigosa. Até com a Bíblia se golpeia os que são e vivem de modo diferente”, assinalou.

Teologia Afro Americana

Resumo da reportagem é de Mauro Castagnaro, publicada na revista Jesus, de dezembro de 2011. A tradução é de Moisés Sbardelotto e se encontra no portal ihu.unisinos.br

Segundo Sílvia Regina de Lima Silva, teóloga brasileira que atualmente trabalha em San José, na Costa Rica, no Departamento Ecumênica de Pesquisa (Dei) e na Universidade Bíblica Latino-Americana, "no início, falávamos de teologia negra da libertação, assumindo o lugar, espaço, corpo da negritude como ponto de partida do fazer teológico, promovendo a formação dos agentes de pastoral negros e a liturgia afro, a partir de uma hermenêutica negra da Bíblia, muito atenta ao Deus libertador, à prática libertadora de Jesus, ao compromisso de libertação das primeiras comunidades cristãs. Depois, o fato de descobrir o povo negro como imagem e semelhança de Deus nos ajudou a desmontar o Deus que nos foi imposto pelo colonialismo teológico e a abrir a pesquisa à pluralidade de imagens, experiências, culturas. Hoje, quando se fala de interculturalidade e diálogo inter-religioso na nossa experiência, há esse encontro com um Deus plural, que remete à diversidade, à criatividade, à diferença".

No centro da reflexão teológica afroamericana há questões relacionadas à vida cotidiana das comunidades negras, como a pobreza, a terra, a saúde e a educação, mas também as relações com as religiões tradicionais. Estas, explicaLima Silva, "foram para os negros na diáspora um lugar privilegiado de encontro com Deus, que nelas se revelou como solidário e fiel". Isso facilita um diálogo com o cristianismo, porque "muitos negros e negras tiveram nele uma experiência do Deus libertador semelhante à vivida nos cultos africanos, que têm um cuidado especial pela vida, pela saúde, pelos relacionamentos amorosos, pela sobrevivência financeira, com o uso de ervas, peixes etc. Para mim, que cresci em comunidades cristãs, foi muito bonito me encontrar com esse Deus dos meus antepassados e experimentar o seu cuidado".

De acordo com López Mena, no entanto, "não se trata de inserir símbolos de um universo religioso em outro, mas sim de assumir e respeitar as riquezas de culturas não hegemônicas. O diálogo com as religiões afroamericanas deve ser conduzido a partir do conceito de 'macroecumenismo', que busca superar os limites impostos pelo 'ecumenismo' (limitado às Igrejas cristãs) e 'diálogo inter-religioso' (que nem sempre expressa a necessidade de um prática comum pela paz e pela justiça). O macroecumenismo implica respeito pelas diferenças religiosas e busca de ações comuns em favor de uma vida digna para todos e todas".

Marcos Rodrigues da Silva, teólogo brasileiro e professor convidado em diversas universidades no país, salienta que o centro de tudo é a cristologia desenvolvida a partir do "Cristo negro de Portobelo, no Panamá, do Cristo Negro deLimón, na Costa Rica, e pelo Senhor do Bonfim, na Bahia. O primeiro é triste, sofredor, torturado, o Cristo da Senzala(a casa dos escravos nas plantações). O segundo é um Cristo glorioso, o Cristo dos reis espanhóis. E o terceiro é o Cristo da dança, da bênção. Três aspectos que remetem ao Jesus da história, que já é salvífico na perspectiva do povo afroamericano".

Segundo Rodrigues da Silva, a teologia afroamericana está dando passos importantes na eclesiologia, "que surge a partir não só das comunidades eclesiais de base, mas também das comunidades quilombolas (onde vivem os descendentes dos escravos fugitivos das plantações), das confrarias e das congadas (festas populares religiosas)". E, acrescenta, "pode dar uma contribuição fundamental para enfrentar a 'questão ecológica', porque a essência dos mitos africanos – da água, da chuva, da floresta, da cura com as ervas – é o respeito pela natureza, que é mãe e vida".

Desembargadores se organizam pela volta dos crucifixos

Retirados dos prédios do Judiciário estadual gaúcho por determinação do Conselho da Magistratura do Tribunal de Justiça (TJ), os crucifixos podem fazer uma reaparição lenta e gradual nos tribunais. É que cresce entre os desembargadores um movimento pelo retorno do símbolo máximo do cristianismo aos locais de julgamento.

A reportagem é de Umberto Trezzi e publicada pelo jornal Zero Hora, 15-03-2012.

Aretirada dos crucifixos dos prédios do Judiciário começou no dia 10, após decisão unânime tomada pelos cinco desembargadores que compõem o Conselho da Magistratura. Os magistrados acolheram pedido da Liga Brasileira de Lésbicas e outras entidades de defesa dos direitos de homossexuais, no sentido de que o Estado é laico e não deve manter símbolos religiosos nos seus prédios. Os desembargadores entenderam que deve ocorrer separação entre Igreja e Estado. A decisão só vale para o Judiciário (foi tomada em âmbito administrativo, interno) e provoca polêmica. Inclusive entre os juízes.

Zero Hora ouviu integrantes do Judiciário que não se importam com a presença de símbolos cristãos nas salas da Justiça. Dois deles, os desembargadores Alexandre Mussoi Moreira e Carlos Cini Marchionatti, já determinaram que o crucifixo seja recolocado nas salas onde eles atuam.

Moreira, que atua na 4ª Câmara Cível do TJ, diz que o assunto ainda não transitou em julgado (não tem decisão definitiva) e a retirada dos símbolos foi precipitada.

Cabem recursos no Conselho de Magistratura até sexta

A presença da cruz não é assunto pacífico sequer entre religiosos. Enquanto alguns são defensores da presença desse objeto por toda parte, outros defendem a retirada dos símbolos cristãos dos prédios estatais. É o caso do freiSérgio Görgen, ex-deputado estadual e militante de organizações de luta pela reforma agrária. Formado em Filosofia e ex-aluno de Teologia, o frade franciscano ressalta que o Estado é laico e, por isso, não pode adotar símbolos religiosos como norma.

– Jesus pode estar bem descontente com decisões que o Judiciário toma, que são injustas – graceja o frei.

Até sexta-feira cabem recursos internos, no Conselho da Magistratura, contra a retirada das cruzes.

Cristãos negros, e não por acaso

Nos últimos 30 anos, nas Igrejas cristãs da América Latina, foi-se desenvolvendo uma nova teologia, filha das comunidades negras descendentes dos escravos africanos, que une vontade de justiça, feminismo e inculturação.

Resumo da reportagem é de Mauro Castagnaro, publicada na revista Jesus, de dezembro de 2011. A tradução é de Moisés Sbardelotto e se encontra  no portal ihu.unisinos.br

Festa de São Benedito Aparecida 2011

"Eu sou a filha da teologia da libertação, porque sempre me identifiquei com a opção pelos pobres. No entanto, a minha pesquisa teológica começou da percepção de que a minha experiência de mulher, o fato de não querer ser marginalizada na Igreja como negra e, sobretudo, a intensa espiritualidade da população afrocolombiana exigiam uma reflexão mais aprofundada e inclusiva".

Essas palavras de Maricel Mena López, professora de Novo Testamento na Pontifícia Universidade Xaveriana de Bogotá, não descreve, apenas, de um ponto de vista feminino, um itinerário individual, mas também são representativas do processo mediante o qual surgiu a teologia afroamericana.

Nos últimos 30 anos, de fato, paralelamente ao surgimento de movimentos negros na cena sociopolítica e cultural latino-americana, também nas Igrejas – e particularmente na católica – ganhou espaço uma tentativa de reler a mensagem evangélica e o cristianismo dentro da vivência das comunidades afroamericanas, marcadas pelo violento desenraizamento da África, por séculos de escravidão e de revoltas, pela opressão, pela discriminação, pela marginalização e pela pobreza que ainda hoje acompanham a condição da grande maioria dos 150 milhões de afrodescendentes, presentes principalmente no Brasil, Colômbia, Venezuela, Equador, na costa atlântica daNicarágua e Honduras, e no Caribe (Haiti, Cuba, Jamaica e República Dominicana).

Entre eles, no entanto, cresceu a conscientização e a reivindicação da sua própria identidade cultural. Mena López resume: "A teologia afroamericana nasce da discriminação racial e da experiência de Deus vivida pelas comunidades negras em todo o continente. Ela propõe uma reflexão enraizada nas nossas cosmovisões culturais e religiosas, começando pelo culto praticado por diversas comunidades afrocatólicas".

O ponto de partida, pelo menos no plano do Magistério continental, é geralmente considerado o documento final da III Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, realizada em Puebla, no México, em 1979: o texto, referindo-se aos "rostos concretos" que assume "a situação de extrema pobreza generalizada" e em que "devemos reconhecer os traços sofredores de Cristo", dita os afroamericanos definindo-os, assim como os índios, de "os mais pobres entre os pobres".

Desde 1980, realizaram-se 11 Encontros de Pastoral Afroamericana, o último dos quais na Cidade do Panamá, em 2009, promovido pelo Conselho Episcopal Latino-americano (Celam), enquanto, desde 1985, com uma frequência mais ou menos decenal, ocorreram três Consultas Ecumênicas de Teologia Afroamericana e Caribenha, e desde 1999 a Associação Ecumênica de Teólogos e Teólogas do Terceiro Mundo realizou quatro Encontros de Teologia Afroamericana e Caribenha.

À produção teológica popular, ligada diretamente à pastoral afro, juntam-se alguns órgãos de pesquisa, elaboração e divulgação como o Centro Afroequatoriano de Quito e o Centro Atabaque de Cultura Negra e Teologia de São Paulo, no Brasil, assim como grupos como o Guasá, na Colômbia.

Enquanto isso, aumentou o número de bispos negros, surgiram espaços inter-religiosos em que participam padres, religiosas, pastores protestantes, pais de santo e mães de santo (que presidem os cultos do candomblé), houve grandes encontros dos órgãos de pastoral negra católicos e protestantes, dos quais também participaram sacerdotes afro.

O padre Antônio Aparecido da Silva, professor de Teologia na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo e pioneiro da pastoral afrobrasileira, falecido em 2009, explicava que "o Deus dos pobres se identifica com o povo negro. Deus é negro, caminha com o seu povo e se revela na sua história de marginalização como a única fonte de segurança".

E identificava como tarefa principal da teologia afroamericana a de "ajudar a comunidade negra a compreender a sua fé no emaranhado tecido e na mistura das experiências religiosas", lembrando que "em algumas regiões do Caribe há comunidades de tradição protestante, mas a maioria da população negra do continente é católica. Uma parte significativa, no entanto, permanece fiel às tradições religiosas africanas, através do vodu (Haiti), do candomblé (Brasil) ou da santeria (Cuba). Igualmente significativo é o número de negros e negras que têm uma dupla filiação, participando da vida da Igreja católica e dos cultos afro".